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sexta-feira, 22 de janeiro de 2016

Introdução à Introdução da Fenomenologia do Espírito de Hegel


Acompanhar o movimento textual que Hegel opera na Introdução da Fenomenologia constitui tarefa suficientemente difícil para um primeiro contato com o texto. Mais difícil seria, portanto, extrair de lá, de forma sistemática, as motivações, os objetivos, o método e o significado filosófico da noção de dialética que percorre o texto. Mesmo Hyppolite (2008), em seu reconhecido trabalho sobre a Fenomenologia, escolhe não acompanhar com rigor o movimento textual próprio da Introdução. Em vez disso, apela para uma sistemática menos exegética e mais panorâmica. Mesmo assim, o texto-comentário de Hyppolite não parecerá tão esclarecedor para leitores iniciantes de Hegel. Provavelmente isso ocorra em virtude da economia dialética na própria gênese textual da Introdução. Logo, quem procura encontrar os elementos da dialética hegeliana no início da Fenomenologia acaba percebendo-se diante de outro esforço: enfrentar a dialética inerente na ordenação dos próprios parágrafos.

Tendo superado essa dificuldade ― e torçamos para que tenha sido realmente superada ―, será possível notar um primeiro enunciado sobre as motivações da fenomenologia, qual seja: a necessidade de superar um tipo disseminado de ceticismo filosófico que limita o conhecimento através da ideia de um “em-si” da Coisa. “Em-si”, este, que está para além de toda a experiência possível. Assim sendo, o filósofo deve, antes de se voltar para o mundo, avaliar, ou colocar sob exame, os limites e as determinações do ato mesmo de conhecer. Nas palavras de Hegel, uma vez que estejamos contaminados pelo cuidado cético, tendemos a traçar uma “nítida linha divisória” (HEGEL, 2008, §73) entre a dimensão do saber e a do saber absoluto. Tal medida é colocada para o investigador a fim de se tomar conhecimento das possíveis modificações que a cognição projeta sobre o seu objeto para só depois, uma vez ciente de suas limitações, se empenhar em conhecê-lo [conhecer relativamente].

O resultado dessa cautela cética será uma cisão estabelecida entre o sujeito cognoscente e o seu objeto. Assim, podemos levantar algumas perguntas: não convém pensar que esse “cuidado” cético não poderia ser, ele próprio, um pressuposto não examinado que iria de encontro com a própria atividade do cético? Se não temos certeza sobre o objeto que visamos, por que teríamos de ter, por sua vez, certeza de que não temos essa certeza?

Antes de darmos prosseguimento ao raciocínio, vejamos quais são as modalidades [representações] acerca do conhecer que os filósofos suspeitam mediar a relação entre o saber e o seu objeto. Segundo Hegel, essas modalidades são “representações sobre o conhecer como instrumento e meio e também uma diferença entre nós mesmos e esse conhecer; mas, sobretudo, que o absoluto esteja de um lado e o conhecer de outro lado [...]” (HEGEL, 2008, §74). Conhecer como instrumento porque “[...] modifica o objeto a conhecer e já não apresenta tal objeto em sua pureza [...]” (HYPPOLITE, 1999, p. 22) e, também, como meio, pois “[...] refrata a luz que o atravessa” (MENESES, 1992, p. 29). Dito de outro modo, a “representação natural” (HEGEL, 2008, §73) que a filosofia tem sobre o conhecer parte da ideia de que o objeto nunca está dado, está além, e que, portanto, não pode fazer parte de um saber efetivo, mas apenas de um saber relativo, não absoluto. “[...] o Absoluto seria, portanto, distinto do conhecimento: nem o Absoluto poderia ser saber de si, nem o saber poderia ser saber do Absoluto”, diz Hyppolite (1999, p. 22).

Se, por outro lado, ainda almejando a realidade do objeto, buscássemos descontar a alteração que o instrumento ou o meio ― o conhecer, enfim ― aplicou sobre ele para ter, finalmente, o seu “em-si”, acabaríamos por retornar ao início, pois o que restaria seria,novamente, um objeto a conhecer e, portanto, um objeto passível de sofrer as mesmas determinações que o sujeito projetou sobre o mesmo no início de seu esforço. Logo, enquanto houver algo a conhecer não há “o verdadeiro em sua pureza”[1] (HEGEL, 2008, §73). Temos aqui, finalmente, as diretrizes de sua motivação que, por seu turno, se conjuga também com seu objetivo: Hegel pretende superar a ideia de um objeto que não é, ele próprio, um objeto de conhecimento. Grosso modo, Hegel postula não fazer sentido pensar em algo que não se possa conhecer, pois esse próprio algo já é, em si mesmo, produto do conhecimento. Imaginar algo que esteja para além de qualquer conhecimento é, portanto, retornar ao próprio conhecimento. Do contrário, se recorrermos à ideia de um conhecimento que não conhece absolutamente, mas apenas relativamente, segue-se que o relativo, ele mesmo, será novamente relativo às determinações do ato de conhecer. Por onde quer que tentemos escapar, teremos diante de nós sempre um novo objeto sujeito às determinações do conhecimento, de tal forma que todo objeto é, ao fim e ao cabo,objeto cognoscível, isto é,objeto para a consciência (HEGEL, 2008, §82).Assim, sua motivação é superar um tipo de ceticismo que antecipa os limites do conhecer ― que quer “nadar sem se molhar” ― e, de modo relacionado, o seu objetivo, o qual veremos adiante, é colher o fruto desta superação, o saber efetivo ou absoluto.

Agora entra em cena a proposta do saber fenomenal a que Hegel recorre para resolver os impasses céticos. Este será o seu método. Isso significa que a consciência, segundo ele, precisa percorrer seu caminho natural sem se antecipar sobre suas determinações. Sendo assim, não se trata, em seu início, de uma consciência, ou ciência, que tem diante de si um saber “atualizado” (MENESES, 1992, p. 30), mas apenas de uma ciência não amadurecida e com um percurso inerente a cumprir. O fim (a “meta”) dessa ciência será o saber efetivo e seu percurso é tão necessário quanto. Segundo Hegel,”[...] o saber tem sua meta fixada tão necessariamente quanto a série do processo. A meta está ali onde o saber não necessita ir além de si mesmo, onde a si mesmo se encontra, onde o conceito corresponde ao objeto e o objeto ao conceito” (HEGEL, 2008, §80).Dito de outro modo, é na própria circunscrição do saber que uma fenomenologia poderá revelar seus frutos. E não adiantará tentar se privar deste empenho, pois a razão impede o saber de se deter perante a verdade. Lá onde há “carência-de-pensamento” (HEGEL, 2008, §80), diz Hegel, o próprio pensamento perturba essa carência com vistas a conhecer. Trata-se de um ímpeto que precisa ser cumprido.

Tendo a consciência sido convencida a prosseguir seus estágios naturais (apesar disso não se tratar de uma escolha), ela passa a distinguir seus elementos. Decidimos sugerir inicialmente uma tripla distinção que já vem sendo usada de maneira tácita ao longo deste texto: a consciência, o saber e o objeto. A consciência é o que está imediatamente dado e permanece em íntima relação com o saber; o saber, por sua vez, significa algo para a consciência. Por fim, o objeto ― ou o “momento da verdade” segundo Meneses (1992, p. 32) ―é o “em-si”, a verdade almejada pelos filósofos. Em todo caso, compreendendo que o saber é, de antemão, um elemento distinguido da consciência por ela e nela própria,a distinção que especialmente interessará a Hegel será outra, qual seja, entre o saber e o objeto: “[...] o que é relacionado com o saber também se distingue dele e se põe como essente, mesmo fora dessa relação: o lado desse Em-si chama-se verdade (HEGEL, 2008, §82)”.

É na própria consciência, assume Hegel, que estas distinções operam, de tal forma que a consciência constitui sua própria medida (Meneses, 1992, p. 32). Não haveria motivo, então, para procurar padrões de medida fora da consciência. Para o filósofo que se envereda pelo desenvolvimento da consciência natural até a consciência amadurecida basta que ele reflita a consciência em torno de si mesma. Mude-se o saber, o objeto ― que deveria estar para além da consciência ― também irá mudar, pois não existe objeto que não seja objeto para a consciência. Este ponto é especialmente importante. Nas palavras de Hegel, “na mudança do saber, de fato se muda também para ele o objeto, pois o saber presente era essencialmente um saber do objeto; junto com o saber, o objeto se torna também um outro, pois pertencia essencialmente a esse saber” (HEGEL, 2008, §85). Assim sendo, a suspeita e, por conseguinte, a alteração do saber com vistas a melhor conhecer o objeto implica, do mesmo modo, em alterar o objeto. E se o objeto se altera com o saber, significa que todo objeto é, portanto, dependente do saber. Nenhum objeto prescinde de conhecimento. Não haveria, desta forma, um objeto independente, transcendental, para além de todo o saber. Ao fim e ao cabo, o “Em-si” do objeto é, antes, o “Em-si” para a consciência e, portanto, cognoscível.

Sabendo então que o “Em-si” só o poderia ser para a consciência, podemos finalmente tratar sobre o significado da noção dialética da Experiência. Neste momento, “[...] entra em cena a ambiguidade desse verdadeiro” (HEGEL, 2008, §86). Se não é mais possível pensar em um objeto incognoscível, pois ser um objeto implica cognoscibilidade, um novo modo de conhecer se apresenta à consciência. Esse movimento exposto, isto é, o movimento que se percorre no saber fenomenal para fazer emergir o verdadeiro para a consciência, coincide com o que Hegel chamará de experiência: “Esse movimento dialético que a consciência exercita em si mesma, tanto em seu saber como em seu objeto, enquanto dele surge o novo objeto verdadeiro para a consciência, é justamente o que se chama experiência” (HEGEL, 2008, §86). A “essência” ou o “Em-si” que se postula como a realidade para além de toda a experiência se torna, agora, a própria experiência, pois toda experiência acompanha um algo essente que a consciência natural necessariamente manifesta. Ao mesmo tempo, e consequentemente, o conteúdo essente do objeto, enquanto fora de sua relação com a consciência, é “aniquilado” (HEGEL, 2008, §86).

Com a aniquilação do objeto essente e o surgimento desse novo objeto, isto é, o em-si que apenas pode ser em-si para a consciência, ocorre uma “reversão da consciência” (HEGEL, 2008, §87). Dito de outra forma, uma nova “figura da consciência” (HEGEL, 2008, §89) se apresenta. O conteúdo essente, portanto, não consiste mais no “Em-si” do objeto que escapa ao conhecimento. Tal essência por trás das coisas pertencia apenas à consciência não-amadurecida. A consciência científica, por outro lado, que conhece efetivamente, tendo percorrido a série de figuras da consciência que constituem o desenvolvimento da consciência natural, não se encerra na noção de uma essência incognoscível, mas apreende seu objeto tal como deve ser.  Trata-se, de modo geral, de um resgate da realidade objetiva ― admitindo seu conteúdo subjetivo ―, pelo saber fenomenológico e dialético, visando compreender os movimentos genealógicos que compõem a própria experiência. Se Kant, anteriormente a Hegel, procurou explicitar as condições apriorísticas que tornam possível a experiência, Hegel, por sua vez, quis reconstituir o processo natural da consciência em seu próprio exercício, revelando a natureza e, sobretudo, a gênese dos próprios limites abstratos da experiência que Kant tomou como critério. O exame do saber ganha, em Hegel, profundidade e radicalidade. Segundo Hyppolite, “O caminho que segue a consciência é a história pormenorizada de sua formação. O caminho da dúvida e o caminho efetivamente real que se segue a consciência, seu itinerário próprio, e não aquele do filósofo que toma a resolução de duvidar” (HYPPOLITE, 1999, p. 28). A experiência da consciência, o movimento que ela desempenha sobre si mesma em busca de sua gênese, é, portanto, a própria noção hegeliana de dialética.

- Benny

Referencias Bibliográficas
HEGEL, G. W. F.Fenomenologia do Espírito. 5ª Ed. Petrópolis: Editora Vozes e Editora Universitária São Francisco, 2008.
HYPPOLITE, J. Gênese e Estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel. São Paulo: Discurso Editorial, 1999.
MENESES, P. Para ler a Fenomenologia do Espírito. São Paulo: Edições Loyola, 1992.



[1] O verdadeiro para Hegel, assim podemos entender, é antes a própria impureza, isto é, a natureza sempre relacional do conhecimento.

quarta-feira, 20 de janeiro de 2016

Pode-se ser anticapitalista e comprar o que bem quiser (Parte 2)


E quanto ao "fetichismo da mercadoria" contida na última sessão do primeiro capítulo do Capital de Marx? Agora sim podemos falar na terminologia estritamente marxiana. E é de cair de rir que toda vez que alguém utiliza esse argumento comprova que nunca, sequer, leu o primeiro capítulo da obra. Vamos explicar:

Defensores do capital que não usufruem do capital dos meios de produção costumam responder, ao estar diante do argumento da força de produção*, que, ainda assim, Marx sublinha um certo ponto no início do Capital que poderia colocar um anticapitalista em contradição. A questão - muito importante - sublinhada por Marx é sobre "o fetichismo da mercadoria e o seu segredo". Esta sessão, ao contrário do que liberais de internet afirmam, não fala absolutamente nada sobre uma certa sedução pelo objeto físico da mercadoria. É importante dizer que sedução e fetiche são coisas diversas no debate acadêmico da filosofia desde sempre. A sessão, na verdade, trata de como a mercadoria, em função da sua realidade física abstraída, passa a ter um valor abstrato, sobretudo monetário, que ultrapassa o seu valor objetivo ao mesmo tempo em que coincide com ele (o valor se torna objeto).  Marx chama este lado "místico" da mercadoria de "forma-mercadoria" e propõe ainda a seguinte distinção: objeto de utilidade e objeto de valor. Portanto, a mercadoria em qualquer "modo-de-produção" (não só capitalista) possui essas duas facetas, uma objetiva e outra abstrata (mística, fetichiosa), sendo essa última resultante, dentre outras coisas, das determinações sociais sobre o valor do objeto de produção. A sessão, portanto, versa sobre as causas da monetização excessiva sobre a matéria enquanto matéria-de-troca, não de uso e produção. Em outras palavras, em virtude dos elementos sociais que a sobrevém, a mercadoria tende a valer mais do que materialmente vale: ela se torna um fetiche.

Marx também usa o exemplo do custo e tempo de produção. Assim, diversas mercadorias sem muito custo de produção passam a custar mais do que deviam custar, seja em virtude de determinações sociais, da embalagem, do nome da marca, da volatilidade da especulação financeira ou da propaganda de consumo (esses outros fatores fui eu que incrementei, mas todos se congregam no caráter social adicionado à mercadoria). Em verdade, não se trata de um assunto marxiano inédito, o próprio Marx cita Adam Smith nesta sessão. Este valor abstrato, o "valor de troca", se altera em virtude de fatores múltiplos que não o de produção, fazendo com que compremos, muito antes do objeto físico, um objeto "fantasma que paira sobre a matéria". Pagamos, enfim, um "além" que não existe e que, além disso, é dotado de intencionalidade própria.

Daí lá vem o esperto que nunca leu Marx: "Pois é! Vocês, portanto, se deixam seduzir pelo tal valor fetichioso sobre a mercadoria".  Neste ponto já podemos nos sentir aliviados, pois ele - sem ter lido o capítulo - finalmente se convenceu de que não se trata de sedução pelo objeto-mercadoria, mas do fetiche, a forma-mercadoria, que a sobrevém. Mas, novamente, ele se esquece de um ponto: não é a força de produção - nós - quem aplicamos conteúdo fetichioso sobre a mercadoria, mas sim qualquer produto com vistas a troca que, no sistema capitalista, é gerenciado pelos aparelhos da própria burguesia.

Tudo isso não altera o direito sobre o produto por parte da própria força de produção. Na verdade, o conteúdo fetichístico não tem nada a ver com o conteúdo material resultante do braço do trabalhador, isto é, o conteúdo objetivo. Mais ainda, o conteúdo fetichístico é inerente a qualquer produto resultante da produção, não importa a época ou o sistema econômico. Numa sociedade comunista, segundo a lógica de Marx, também existirá fetiche sobre os produtos da produção. Trata-se, enfim, de como surge o valor de algo dentro do sistema capitalista (ou de qualquer sistema de trocas) e não de como o consumidor decide consumir, ou melhor, como ele fica "seduzido" e "alienado" pela mercadoria. Mais uma vez o argumento de que um anticapitalista "está proibido" de consumir o produto da força de produção não tem sentido. Nas palavras de Marx:


"O comunismo não priva ninguém do poder de apropriar-se dos produtos da sociedade; o que faz é privá-lo do poder de subjugar o trabalho alheio por meio dessa apropriação"(Manifesto do Partido Comunista)

- Benny

*este argumento é desenvolvido na primeira parte do texto "Pode-se ser anticapitalista e comprar o que bem quiser - Parte 1".