A teoria do duplo-aspecto de Thomas Nagel
Por Benilson Nunes (Benny)
1.
Introdução
Para compreender a teoria
de Nagel a respeito da consciência, devemos, de antemão, explicitar as suas
pretensões metafísicas mais fundamentais. Trata-se do que o autor passou a
nomear, em 1986, de “teoria do aspecto dual” (NAGEL, 2004, p. 43) ou, como
poderíamos dizer em função de seu monismo, monismo
de duplo-aspecto. Essa dualidade de aspectos, segundo Nagel, dá-se em uma
terceira coisa[1]
que abriga, essencialmente e simultaneamente, o mental[2] e
o físico. Dizendo de outro modo, o monismo de duplo-aspecto nageliano é uma teoria da dupla-essencialidade — mental
e física — a respeito de um substrato mais fundamental da realidade. Assim,
temos que a realidade possui, ela mesma, uma escala última que seria,
propriamente, psicofísica.
Essa
tese da essencialidade psicofísica da realidade advogada por Nagel surge com a
pretensão de resolver o problema que ficou intitulado, a partir do artigo Materialism and qualia: the explanatory gap
de Joseph Levine (1983), “lacuna
explicativa”. Tal lacuna, a despeito de ser, em geral, uma lacuna epistemológica, deve também ser
entendida em sua versão metafísica ou
ontológica, a saber, qual é o elo no
mundo, e não simplesmente o arranjo teórico necessário para um dia
compreendê-lo, entre os eventos conscientes e eventos físicos. Essa última
lacuna se apresenta, no entender de Nagel, como consequência da lacuna
epistemológica mais geral, isto é, em função de uma atual debilidade científica
para enfrentar as dimensões subjetivas e objetivas da realidade. Para que essa
carência epistemológica seja resolvida, urge a necessidade de um novo termo, ou
aparato teórico, capaz de dar conta, simultaneamente, do mental e do físico.
Isso significaria uma reforma radical na imagem de mundo (metafísica) assumida
nas ciências modernas, cuja decorrência virá em virtude, necessariamente, dos
novos dados que tal teoria inédita seria capaz de desvelar. Isso ocorreria,
pois, segundo Nagel, instâncias nunca antes notadas do real ganhariam
inteligibilidade com essa nova epistemologia. Logo, para se resolver a lacuna
metafísica — que parece ser a mais importante para Nagel — é necessário
resolver, antes, a lacuna epistemológica.
Frente
a isso, poderíamos levantar a seguinte questão: por que seria efetivamente
necessário uma reforma nos atuais modos científicos de investigar o universo? A
ciência não já conteria os elementos
teóricos capazes de abarcar essa instância essencialmente psicofísica? Para
Nagel, a resposta é explicitamente negativa. E o porquê dessa resposta será
parte do objetivo desse trabalho.
Por
fim, para em seguida podermos iniciar uma reflexão mais detida, devemos saber
que Nagel foi um divisor de águas na filosofia da mente no que tange a ideia de
que as qualidades fenomenológicas da experiência mental são, por si mesmas,
reais e irredutíveis. Sua postura
sobre foi bem delineada, pela primeira vez, no artigo Como é ser um morcego (NAGEL, 1974). A partir deste
artigo, a expressão, com suas variantes, “what-it-is-likeness”
passou a ser utilizada com frequência para se fazer referência ao que há de
irredutível nos processos mentais. Mais especificamente, isso constituiu uma
reação ao reducionismo fisicalista que passou a se desenvolver nos anos 50 a
partir de trabalhos daqueles que ficaram conhecidos como teóricos da
identidade. Veremos que, a despeito de negar a redutibilidade da consciência,
Nagel permanece, ao menos em suas próprias pretensões, como um teórico da
identidade. Diante disso, algumas posturas de Nagel podem parecer, à primeira
vista, contraintuitivas. De todo modo, os seus trabalhos, sobretudo tendo como
plano de fundo a sua epistemologia resultante, relevam-se muito interessantes e
comprometidos com a atividade científica.
2.
A lacuna explicativa.
Em seu artigo The psychophysical nexus (2000), Nagel busca uma
resposta ao problema colocado por Kripke com respeito à modalidade da relação
mente-corpo. Diz, Kripke (1980, p. 155), ao final de Naming and Necessity, e o próprio Nagel
o cita, que a tese fisicalista de dependência estrita[3]
do mental ao físico vai de encontro a uma conceptibilidade patente, a saber, de
que é possível que fatos físicos não
estejam acompanhados, necessariamente,
de fatos mentais. Assim, temos que para a tese fisicalista estar correta, ou
seja, para que haja uma identidade necessária
entre eventos mentais e eventos físicos, faz-se preciso que não seja concebível,
e portanto possível na metafísica de Kripke, a possibilidade de um dado evento
cerebral ocorrer sem um dado evento consciente correspondente.
Sobre
isso, os filósofos da mente evocam a possibilidade dos chamados “zumbis
filosóficos”. Um zumbi filosófico, em sua versão mais radical[4], é
uma criatura sem experiências conscientes, mas que apresenta, no entanto,
isomorfia neurofisiológica em relação a uma outra criatura que sabemos ser
consciente. Em outras palavras, se um neurocientista inspecionar a maquinaria
cerebral de um zumbi filosófico do tipo citado, incluindo suas dimensões
teciduais, celulares e moleculares, ele encontrará, nestes termos, uma réplica
infalível de um cérebro consciente, mas que, efetivamente, não possui
experiências mentais ― por exemplo, experiência visual de uma cor, de um sabor
ou de dor. John Heil (2013, p. 51) define-o da
seguinte maneira:
Os zumbis
filosóficos, distintos dos zumbis cinematográficos, não são
"mortos-vivos", nem criaturas que se cambaleiam ameaçando a vida. Os
zumbis filosóficos são criaturas idênticas a nós em cada quesito material,
porém carecem de experiências conscientes. A aparente conceptibilidade de
zumbis convenceu alguns filósofos de que existe uma "lacuna
explicativa" intransponível entre as qualidades materiais e as qualidades
da experiência consciente.[5]
Essa
seria uma versão radical de isomorfia física. Podemos, no entanto, pensar em
tipos de isomorfos que não necessariamente teriam em conta o mesmo substrato
físico. Seria o caso, por exemplo, do zumbi de isomorfia comportamental e do
zumbi de isomorfia funcional ou, para melhor exemplificar, do zumbi de
isomorfia funcional-comportamental. Esse tipo de zumbi seria, ao mesmo tempo,
uma duplicata funcional do cérebro e do comportamento. Assim, tal como o
funcionalismo em filosofia da mente colocaria, dado determinados estímulos, o
cérebro, ou circuitaria funcional correspondente (afinal, esse zumbi, não sendo
um isomorfo fisiológico, não precisa ter um cérebro no sentido biológico),
processaria e transformaria esses estímulos em saídas comportamentais idênticas
àquelas de um ser humano, ou outra criatura considerada, consciente. Fala-se,
nesses casos, que tal criatura cumpriria papeis
funcionais equivalentes. Assim sendo, esse zumbi, a princípio, seria
comportamentalmente e funcionalmente indistinguível de sua réplica consciente.
Para um funcionalista clássico, essa indistinção seria já um sinal claro de que
tal criatura possui estados mentais como qualquer outra. O chamado “teste de
Turing”, que já foi interessantemente exemplificado em filmes como Ex-machina, seria uma maneira de colocar
essa questão em prova. Logo, para uma dada vertente do funcionalismo, arranjos
funcionais apropriados seriam suficientes para falarmos acerca da lacuna explicativa,
dispensando, assim, o zumbi de isomorfia física.
Contudo, Nagel, não sendo
um funcionalista, e nem um behaviorista filosófico, negaria que isomorfias
funcionais ou comportamentais sejam suficientes para atribuições de estados
fenomenológicos. Na verdade, o funcionalismo, nesse caso, abriria a
possibilidade do argumento da conceptibilidade de Kripke estar correto, pois
torna, segundo Nagel (2000, p. 436), a hipótese do
zumbi filosófico concebível. Isso ocorre, no seu entendimento, em virtude da
relação entre estados funcionais e
estados conscientes serem, em última análise, contingentes, ou seja, haveriam circunstâncias imagináveis — um
“mundo possível” no linguajar de Kripke — onde uma criatura funcionalmente tão
avançada quanto nós seria, não obstante, mentalmente “inóspita”. Podemos
pensar, inclusive, em uma criatura, ou computador (se incluirmos também o
funcionalismo computacional), com funcionamento mais sofisticado que o nosso
cérebro, mas, ainda assim, a conceptibilidade do zumbi filosófico permaneceria
válida.
Diferente seria, no
entanto, a relação entre estados cerebrais,
ou neurofisiológicos, e estados conscientes. Para Nagel, estados
neurofisiológicos não são, stricto sensu, estados funcionais. Logo,
estados funcionais podem ser realizados em substratos diversos, muito
diferentes do substrato neurobiológico. A relação desses estados com a
maquinaria propriamente biológica é, portanto, contingente. É razoável admitir
que estados neurofisiológicos se processem funcionalmente, mas o raciocínio
contrário, no entender de Nagel, não procede, uma vez que estados funcionais
podem ser processados em substratos que não são neurofisiológicos.
Raciocínio semelhante,
mas em campo conceitual ou analítico,
é aplicado na relação entre estados funcionais e estados conscientes. Nagel admite que estados conscientes engendrem, de
acordo com o nosso conceito de estados mentais, processos funcionais. Isso
seria uma afirmação dependente da nossa própria definição corrente de um estado
consciente e, ademais, é o que permite fixarmos os referentes dos nossos termos mentais — isto é, é o que permite
sermos capazes de indicar, em terceira-pessoa, uma experiência de dor. Assim,
se alguém sente dor, é esperado, em função do nosso próprio conceito de dor,
que essa pessoa esteja tendo essa experiência como consequência de um
determinado estímulo e que, por conseguinte, o cérebro processe esse estímulo e,
por fim, acarrete uma saída comportamental. Contudo, não podemos afirmar,
saindo do território da análise conceitual,
que o cenário funcional da dor é a
experiência de dor. Pois, nesse caso, estaríamos a estabelecer uma identidade
ontológica e, portanto, recorrendo a uma afirmação que foge ao território do
que podemos afirmar apenas conceitualmente. Isso só seria possível se
pudéssemos estabelecer uma relação necessária
entre a experiência da dor e o seu
estado funcional correspondente. Todavia, como exposto acima, esse não é o
caso.
Isso poderia ficar mais
claro se analisarmos o que Nagel está pressupondo em campo epistemológico mais
geral. Para Nagel (2000, pp. 434-435), verdades semânticas
(conceituais ou sintéticas), verdades epistemológicas (a priori ou a
posteriori) e verdades metafísicas (necessárias ou contingentes) não coincidem
obrigatoriamente. Assim, a despeito de algumas verdades conceituais serem,
também, verdades necessárias, há aquelas que não o são. De modo análogo, há
verdades necessárias não conceituais. Nagel, assume, inclusive, na esteira de
Kripke, que haja verdades necessárias a
posteriori, isto é, verdades que, se confirmadas empiricamente, passam a
valer para todos os casos possíveis. Esse último caso emblemático é aquele que
Nagel reserva para a relação necessária entre eventos físicos e eventos
mentais: se um inquérito empírico revelar a identidade entre dois fenômenos, ou
entre um fenômeno e a sua causa, passamos, nestas
circunstâncias, a ter uma relação necessária entre os mesmos. Tratar-se-ia,
apesar dos pesares intuitivos, de um caso de verdade necessária a posteriori.
Vejamos um exemplo sobre
isso nas ciências naturais. Depois de Einstein, sabemos que o fenômeno da
gravidade é uma distorção
espaciotemporal. Essa identidade foi confirmada, deixando de lado os
pormenores, a posteriori. A partir
dela, temos que a gravidade é estritamente dependente das determinações
espaciotemporais, de tal forma que não é possível que haja gravidade sem
distorção espaciotemporal e vice-versa. Logo, há uma relação necessária entre ambos. Quando Nagel
fala acerca de verdades não analíticas, não a priori, porém necessárias, ele
está pensando, sobretudo, em casos de identidade esclarecidas por reduções
desse tipo. Assim, uma vez que identidades sejam atestadas empiricamente, elas
passam a valer em todos os “mundos possíveis”, a menos que estejamos, na
contramão do exemplo usado, dispostos a conceber o fenômeno da gravidade
desacompanhado de distorções no espaço-tempo.
A conceptibilidade,
portanto, de estados cerebrais apropriados sem os mesmos estarem acompanhados
por eventos mentais correspondentes é, no entender de Nagel, algo semelhante a
conceber uma distorção espaciotemporal desacompanhada do fenômeno da gravidade.
A relação consciência-cérebro, nesse sentido, se confirmada empiricamente, torna-se
necessária. Há, contudo, um problema:
no caso das reduções científicas, tal como no caso da gravidade já citado, mas
também nos casos entre água e H2O, calor e movimento molecular,
relâmpago e descarga elétrica, etc., o fenômeno
não é só reduzido explicativamente, mas também ontologicamente. Decorre-se disso que, por exemplo, o relâmpago, um
fenômeno visual, é nada mais que
descarga elétrica. Dizendo de outro modo, o relâmpago não é uma realidade em si, mas uma realidade, se é que
podemos chamar realidade, derivada ou
aparente. Logo, o relâmpago é, em si
mesmo, apenas descarga elétrica. Obviamente, reducionismos desse tipo,
quando aplicado ao problema mente-corpo é, para Nagel, inaceitável.
Temos, nessa altura, um
novo problema. O raciocínio de Nagel parece se aplicar bem aos casos de
identidade nas ciências físicas. No entanto, ele mesmo nega o reducionismo, no
sentido em que viemos esboçando, com respeito às qualidades subjetivas da
experiência consciente. Dito de modo mais claro, ele pretende assumir a
identidade ontológica negando, ao mesmo tempo, a redução. Aqui se encontra o
principal alicerce da metafísica nageliana: como falar de identidade sem se
comprometer com reducionismos do tipo que a ciência opera? Nas palavras do
autor:
O problema é
encontrar uma explicação alternativa para a relação, evidentemente muito
próxima, entre a consciência e o cérebro que de nenhuma maneira concorde com
uma realidade diminuída das qualidades fenomenológicas imediatas da experiência
consciente. Devido ao papel causal dos eventos mentais no mundo físico, e à sua
associação com estruturas e processos orgânicos específicos, o dualismo
cartesiano é implausível. O fisicalismo, no sentido de uma redução conceitual
completa do mental ao físico, não é uma possibilidade, pois efetivamente
elimina o que é distintivo e inegável a respeito do mental (NAGEL, 2000, p. 440).
Se
as qualidades fenomenológicas não podem ser reduzidas, então podemos entender
que elas são realidades em si. De
fato, são realidades estritamente dependentes, em nível do que as evidências
apontam — são “fatos brutos” —, dos eventos físicos, de tal forma que não pode
haver alteração dos estados mentais sem que haja, concomitantemente, alteração
dos estados físicos. Tal dependência ficou nomeada, em filosofia da mente, superveniência mente-corpo. Contudo, é
preciso ainda explicar, mesmo com essa relação tão estrita, a sua realidade própria
que, em dimensão não-relacional ou intrínseca, é inequívoca.
3.
A saída usal: emergentismo e dualismo de propriedades.
A saída mais
usual, cuja literatura em filosofia da mente a cada dia ganha volume, é o emergentismo. Os emergentistas assumem
que a relação de superveniência mente-corpo é algo dado, não passível de
objeções ou segundas explicações (KIM, 1998, pp. 51-52). No entanto,
assumem, ao mesmo tempo, que as qualidades subjetivas ou fenomenológicas da
experiência consciente não podem ser explicadas em termos da sua base
superveniente. Mais ainda, defendem uma relação de parte com o todo, isto é,
quando uma dada organização de elementos mais fundamentais atinge um
determinado grau de organização, um novo fenômeno, o fenômeno emergente, surge. Este último, todavia, não se deixa
identificar com suas partes constituintes. Tal como no estatuto da consciência
defendido por Nagel, trata-se de uma nova realidade com a sua própria densidade
ontológica. Heil (2013, p. 172) explica a tese da
seguinte maneira:
Quando você
organiza partículas de uma maneira apropriada, qualidades conscientes ocorrem
pela primeira vez, surgem qualidades conscientes. Embora falar sobre emergência
seja fácil, difícil é fornecer uma caracterização informativa da noção. A
emergência parece ter algo a ver com propriedades de partes e propriedades de um todo.
De fato, um todo pode possuir
propriedades que nenhuma das suas partes possuem. Suponha que você tenha três
fósforos. Você organiza estes para formar um triângulo. Agora o todo é
triangular, embora nenhuma de suas partes seja triangular.
Nagel concorda com os emergentistas a respeito do
estatuto ontológico próprio da
consciência e da correlação estrita entre consciência e cérebro. Ele discorda,
por outro lado, das consequências dualistas que a tese emergentista acarreta.
Pensar que as propriedades fenomenológicas dos eventos mentais são como que
estados “superiores”, ou emergentes, aos estados cerebrais (“inferiores”),
parece algo que foge ao monismo, ou à identidade, desejado por Nagel. Os
emergentistas, nesse caso, diriam que os estados conscientes emergentes possuem
constituição ou “estofo” puramente físico,
ainda que novas propriedades, não incluídas no nível cerebral, venham a surgir.
Isso, no entanto, levantaria um novo problema, a saber: como uma realidade com
um conjunto limitado de propriedades (a constituição física do cérebro) poderia
fazer surgir propriedades que estão para além desse conjunto? Na linguagem
nageliana, como algo de caráter objetivo
poderia fazer emergir algo de caráter subjetivo?
Esse é o problema conhecido como emergência
bruta ou emergência radical. Considere,
por exemplo, o caso citado por Heil (2013, p 173), mas que é recorrentemente
usado, da água. A água possui propriedades manifestas tal como a liquidez e a
transparência. Tais propriedades, que são emergentes, não estão inclusas entre
as propriedades das moléculas de H2O: as propriedades desta molécula
são puramente físico-químicas. Logo, temos que as propriedades manifestas —
liquidez e transparência, por exemplo — são propriedades, em escala ontológica,
inéditas. Todavia, diríamos em defesa
do emergentismo, essas propriedades de nível superior são inteiramente
explicadas em termos dos seus constituintes mais básicos, a saber, em termos de
propriedades moleculares e das suas relações. Dessa forma, se pudermos explicar
a emergência da consciência a partir da organização de uma dimensão mais
fundamental, o cérebro, teremos que o emergentismo é verdadeiro. Contudo, como
expomos acima, esse não é o caso: as características da experiência consciente,
sua subjetividade e seus aspectos puramente qualitativos, não parecem estar
previstos na constituição cerebral, que é, a princípio, desprovida de quaisquer
propriedades que possam explicar o caráter fenomenológico da experiência
consciente.
Para resolver esse impasse, alguns filósofos viram a
necessidade de presumir, ou inferir, que haja, na própria realidade objetiva,
tal como no nível molecular exemplificado acima, propriedades psíquicas ou mentais que não estão
previstas na imagem fisicalista de mundo. Isso resolveria o problema da
emergência bruta, uma vez que o
emergentismo não incorreria mais no erro de postular propriedades emergentes
que não estejam previstas, ao menos em essência, em sua base de emergência. Tal
tese ficou conhecida, em termos gerais, mas já com diversas variações, como pampsiquismo. Sobre isso, e com razões
bastante convincentes, Galen Strawson (2008, pp. 53-74), em seu artigo Realistic monism: why physicalism entails
panpsychism originariamente publicado em 2006, chegou a afirmar que, uma
vez que não estejamos dispostos a negar a realidade da experiência consciente,
o fisicalismo necessariamente implica o pampsiquismo. Nagel também buscou
fontes no pampsiquismo para poder resolver suas teses. Por ora, no entanto,
deixaremos o pampsiquismo de lado. Ele será discutido, no que Nagel tem a
dizer, na última seção antes de apresentarmos a conclusão.
Por
fim, cabe considerarmos o dualismo de
propriedades. Diferentemente do emergentismo, o dualismo de propriedades é
uma tese mais geral, que pode ser usada como um termo “guarda-chuva” para
outras posições. Para nós, cabe sabermos que Nagel nega igualmente esse tipo de
dualismo. Suas justificativas, além das que já deixamos entrever acerca do
emergentismo, são breves:
[...]
ocasionalmente, fui atraído por algum tipo de dualismo de propriedade; mas,
como um dualismo de substância, ele parece apenas dar um nome a um mistério sem
explicá-lo. Dizer simplesmente que os eventos mentais são eventos físicos com
propriedades adicionais, não físicas, é forçar conceitos discrepantes, sem
assim tornar a sua relação potencialmente inteligível. Ele sugere pura
emergência [novamente], o que não explica nada (NAGEL, 2000, p. 441).
Ao
que parece, Nagel está em busca de uma alternativa que não implique abrir mão
da identidade ontológica que ele defende. Saídas que retomem, ainda que
aparente, o quadro geral do dualismo de substâncias, devem ser evitadas. Sendo
assim, qual saída Nagel terá para sugerir? Como dito na introdução deste
artigo, a solução nageliana, em resposta aos dualismos de propriedades, é o monismo de duplo-aspecto. Tentaremos, de
modo breve, traçar as linhas gerais dessa tese a seguir.
4.
A saída nageliana: o monismo de duplo-aspecto.
O próprio Nagel
não nomeia a sua tese como “monismo de duplo-aspecto”. A nomenclatura escolhida
por ele próprio, em Visão a partir de
lugar nenhum, é “teoria do aspecto dual”. Escolhemos, no entanto, incluir o
termo “monismo” para melhor contrastá-lo com outros termos simétricos. De
antemão, podemos dizer que a teoria nageliana também seria bem nomeada, mas com
ressalvas, como “teoria da dupla-essência”, uma vez que Nagel, de fato, virá a
usar o termo “essência” quando se referir à dimensão mais básica da realidade. Já
o termo “aspecto” — ao invés de “essência” —, que foi a escolha efetiva de
Nagel para a titulação da sua tese, decorre, provavelmente, do seu viés
kantiano a respeito da impossibilidade de conhecermos algumas dimensões do
real. Nesse sentido, “aspecto” tenderia a ser mais adequado ou modesto, ou
epistemologicamente apropriado, uma vez que estamos tentando referenciar, de um
ponto de vista humano, a constituição última do real, e não características
evidentes.
Nagel
(2000, p. 446) admite
semelhanças da sua tese com a teoria do duplo-aspecto de Espinosa e com o
monismo neutro de Bertand Russell — este último tipo de monismo, como podemos
notar em Análise da Matéria, com uma
certa dose de sofisticação e peculiaridades que distanciam-no da teoria
nageliana. Semelhanças próximas, a despeito de Nagel não o admitir, também são
encontradas no dualismo de propriedades[6] de
David Chalmers. Nesse último caso, a distinção merece atenção. Para tanto,
utilizaremos a distinção proposta por Pereira (2014, p. 206-207) que atende, ao
nosso ver, ambos os autores. No caso do dualismo de propriedades de Chalmers, um
mesmo sistema é capaz de instanciar dois tipos de propriedades. Por exemplo, o
cérebro instancia, ou processa, propriedades fisiológicas a partir da sua
maquinaria molecular e eletroquímica. Esse mesmo sistema também instancia propriedades fenomenológicas, tais como as
experiências de sabor, dor ou desejo. Contudo, as propriedades fisiológicas ou
físicas são apenas físicas e as
propriedades fenomenológicas são apenas fenomenológicas.
Podemos dizer que, no dualismo de propriedades, duas propriedades distintas são instanciadas pelo mesmo
sistema.
No
caso do monismo de duplo-aspecto, por outro lado, um mesmo sistema, ou dimensão
mais básica, contém essencialmente e
expressa, ao mesmo tempo, mentalidade
e fisicalidade. Disso se implica que o físico é, ao mesmo tempo, mental,
a depender da perspectiva, ou visão, que tomamos para concebê-lo — e
vice-versa. A necessária simultaneidade proposta por Nagel envolve a ideia de que
o físico e o mental são aspectos (de
um ponto de vista epistemológico), e ao mesmo tempo essências (de um ponto de vista metafísico), de uma mesma coisa mais fundamental. Diz, Nagel (2000, p. 452), “a proposta
então é que os estados mentais teriam uma dupla essência — fenomenológica e
fisiológica [...]”. Segue-se disso que, ao contrário da doutrina anteriormente
citada, não há um dualismo, mas um “monismo” de propriedades (no plural), relativo a uma única coisa que congrega,
necessariamente, as duas essências, ou aspectos, da realidade.
Para
Nagel, essa proposta é motivada, sobretudo, para garantir, de uma forma
sumariamente incontornável, a relação necessária entre consciência e cérebro e
dispensar, assim, o argumento da conceptibilidade de isomorfos fisiológicos sem
consciência. As motivações, contudo, não se limitam a buscar evitar o argumento
da conceptibilidade. Temos implicações sérias, por exemplo, quando aplicamos
essa tese dentro do problema da causalidade mental:
Se correlações
estritas são observadas entre uma variável fenomenológica e uma variável
fisiológica, a hipótese [em questão] não seria que o estado fisiológico cause o
fenomenológico, mas que há um terceiro termo que implica ambas sem ser definido
como a mera conjunção das duas. Teria que ser um terceiro tipo de variável,
cuja relação com as outras duas não seria causal, mas constitutiva. Este
terceiro termo deixará nada de fora. Seria um X, tal que X seria uma sensação,
e X seria um estado cerebral, ambos decorrendo da natureza do próprio X,
independente de sua relação com qualquer outra coisa (NAGEL, 2000, p. 458).
Se
o mental é o físico, dizer que um
causa o outro carece de sentido, dado que nada pode ser uma causa sui. Logo, dizer, em termos
nagelianos, que fatos mentais superveem a fatos físicos permite-nos dispensar
qualquer vocabulário acerca da causalidade. Temos, por fim, que os problemas
ocasionados pela identidade psicofísica surgem em virtude de se deixar de entrever
que a identidade psicofísica é, ela mesma, algo,
uma dimensão real e mais básica, aguardando investigação.
As implicações
epistemológicas disso são especialmente interessantes, pois, uma vez que mente
e fisiologia são aspectos de uma só e mesma coisa, devemos, antes, buscar
compreender não as leis causais destes aspectos, mas de algo mais fundamental,
o algo psicofísico que, atualmente,
foge ao nosso alcance epistêmico. Para tanto, Nagel sugere uma teoria
unificadora ou “composicional” (NAGEL, 2000, p. 464), capaz revelar,
simultaneamente, processos de ambos os aspectos ou essências envolvidas: “isso
requer a disposição para contemplar a ideia de um único fenômeno natural que é,
em si mesmo, e necessariamente, tanto mental subjetivamente, quanto físico
objetivamente” (NAGEL, 2000, p. 470). Mais à frente,
na mesma página, ele revela: “isso significa que o que Bernard Williams
denominou a concepção ‘absoluta’ da realidade não será uma concepção física,
mas algo mais rico que implica ambos, o físico e o mental”.
Trata-se de uma proposta,
decerto, ambiciosa. Além disso, Nagel não parece muito claro sobre o que deve
ser feito para alcançar esse nível absoluto, e ao mesmo tempo duplo, da
realidade. Ele fala de descobrir “similaridades sistemáticas estruturais entre
os processos fisiológicos e fenomenológicos” e que seria necessário uma “abundância
maior de informações empíricas do que temos hoje” (NAGEL, 2000, p. 470). De todo modo,
tal empreitada dependeria, a princípio, de uma mudança crítica de paradigma
científico, o que envolveria esforços filosóficos não apenas de filósofos, mas também dos próprios
cientistas, uma vez que estes últimos devem já estar convencidos, de antemão,
para que discussões e pesquisas desse tipo possam ganhar espaço na comunidade
científica.
Enfim, temos uma última
implicação, já mencionada, da teoria nageliana: o pampsiquismo. Em função de tempo, diremos algo breve, mas que, não
obstante, deveria merecer um detalhamento maior.
5.
A implicação pampsiquista[7]
Se o mental — bem
como o físico — está incluso essencialmente nesse terceiro termo que é o estofo
próprio da realidade, então podemos concluir que o mental permeia toda a realidade. Disso não pretendemos dizer,
segundo Nagel, que qualquer porção do real seja consciente no sentido usual da
palavra, isto é, no sentido de haver um sujeito
de experiências, mas apenas que há, de algum modo primitivo, aspectos experienciais mesmo em partículas individuais
desorganizadas.[8]
Nagel,
ainda em 1979, já reservava, com precauções, atenção para o assunto. Acerca das
motivações teóricas que levam ao pampsiquismo, ele diz:
Se as propriedades
mentais de um organismo não estão implicadas em propriedades físicas, mas devem
derivar das propriedades dos constituintes de um organismo, então esses mesmos
constituintes devem possuir propriedades não físicas das quais o aspecto das
propriedades mentais seguem-se quando a combinação é do tipo certo (NAGEL, 1979, p. 182).
Tendo
essa exposição provisória, devemos agora buscar distinguir o pampsiquismo do
animismo. O animismo é a tese de que coisas tomadas habitualmente como
desprovidas de vida psíquica podem possuir intencionalidade semelhante à nossa.
Em uma de suas expressões, talvez a mais extremada, o animismo advoga
espiritualidade para tudo o que encontramos na natureza (p.ex.: objetos,
processos ou fenômenos). Assim, podemos falar da intencionalidade de plantas,
rochas e até de fenômenos naturais passageiros como uma tempestade. Tudo é
mentalmente vivo, de tal forma que não há, entre nós e a natureza, uma
distinção psíquica: o mundo a nossa volta está igualmente impregnado de almas e
intencionalidades — impregnado, do latim, de anima. Seja como for, o que deve ser contrastante no animismo é que
ele surge como parte de uma visão de mundo mais geral. Em verdade, o animismo
é, quase sempre, elemento teórico de uma cultura ou religião mais ampla.
O pampsiquismo, por outro
lado, é uma tese com pretensões metafísicas mais limitadas — mas não menos
modestas quando temos em consideração questões epistemológicas. Seja como for,
ele surge, dentro das discussões em filosofia da mente, com motivações
específicas. Por isso, antes de podermos esboçar suas definições, vale a pena
entender por que razão, ou viés, filósofos contemporâneos assumem a tese
pampsiquista dentro de suas teorias a respeito da mente.
O pampsiquismo em
filosofia da mente surge, normalmente, como uma tentativa de contornar o
problema, já citado, da emergência bruta da consciência. Outra motivação geral,
citada por Nagel (1979, p. 181), é a de
simplesmente evitar o reducionismo de propriedades mentais à propriedades
físicas.
É dentro desse cenário de
dificuldades epistemológicas e metafísicas que o pampsiquismo surge como uma
alternativa. A intuição geral do pampsiquismo é a de que a emergência da
consciência só pode ser explicada se passarmos a assumir que aquilo que a faz
emergir já é, em algum nível, consciente — colapsando a própria ideia de
emergência em seu sentido forte. Dizendo de modo direto: a matéria contida no
universo já possui, em sua composição, traços psíquicos. Assim, pode-se falar
dos aspectos fenomenológicos da consciência sem ser necessário recorrer a fatos
ontológicos novos, para não dizer contraditórios. Se a matéria, ela mesma, já é
em algum nível consciente, então a proposta de emergência da consciência, tal
como a emergência da liquidez, não apresenta mais contradições ontológicas,
pois, em ambas as instâncias, temos propriedades comuns.
Em sua versão mais
corrente, os filósofos e cientistas adeptos do pampsiquismo falam de traços “protopsíquicos"
nos níveis microfísicos da matéria. Assim, as partículas elementares da matéria
conteriam, em um viés nageliano, tanto aspectos físicos — objetivos — quanto
aspectos psíquicos — subjetivos. Os aspectos subjetivos, nesse caso, são prototípicos,
isto é, nascentes ou primitivos. Noutras palavras, um elétron não é consciente
tal como um sujeito provido de uma complexidade cerebral, mas ele já possui
traços primitivos capazes de gerar uma unidade consciente (sujeitos
conscientes) quando organizados de determinada maneira. Assim, a matéria,
quando suficientemente organizada, faria surgir, a partir de si mesma,
totalidades conscientes sem que nenhum fato ontológico adicional ou
contraditório tivesse de ser postulado. Essa é, mais especificamente, a versão
que poderíamos chamar de microprotopampsiquismo — o nome assusta, mas evitá-lo
geraria confusões com outras versões.
O pampsiquismo possui
ainda outras variantes. Numa delas, diferente do microprotopampsiquismo
esboçado acima, defende-se que a natureza intrínseca, ou primária, da matéria é
psíquica. Ou seja, a materialidade dos elementos do universo é secundária ao
que é psíquico. Chamemos esta vertente, provisoriamente, de psiquismo
intrínseco da realidade ou, simplesmente, psiquismo cósmico. Dessa perspectiva,
implica-se, dentre outras coisas, que a ontologia da consciência antecede e
excede a ontologia da matéria — essa é, assim entendemos, a perspectiva do filósofo
francês Henri Bergson, por exemplo[9].
Mas isso não basta, pois essa visão, por sua vez, ainda pode ser dividida em
outras duas variantes: o micropsiquismo e o macropsiquismo. No primeiro caso,
temos que a natureza intrínseca, e portanto psíquica, da realidade encontra-se
no nível das partículas elementares; no segundo caso, temos que a natureza
psíquica da realidade encontra-se em níveis superiores (essa última variante, até
onde sabemos, não possui adeptos, mas ela é, no entanto, teoricamente
concebível).
Também temos a versão
restrita do pampsiquismo (que colocaria em cheque o prefixo "pan").
Nessa visão, nem tudo na realidade possui aspectos ou uma natureza intrínseca
psíquica. Por exemplo, pode-se defender, numa versão micropsiquista, que apenas
partículas de moléculas orgânicas possuam aspectos ou fundamentos psíquicos.
Logo, apenas certas composições materiais possuiriam características
subjetivas, capazes de fazer emergir uma consciência. A sua versão oposta, como
podemos supor, é o pampsiquismo global: qualquer porção cósmica possui
propriedades mentais ou protomentais.
Por fim, temos também
aqueles que evitam o termo "psiquismo" ou mesmo "mente",
por entender que esses termos são por demais polissêmicos e, portanto,
passíveis de confusão. Tendo isso em vista, Galen Strawson (2008, p. 5; 2017, p. 71), por vezes,
prefere falar em panexperiencialismo. Ou seja, haveria experiencialidade
subjetiva em determinados níveis da realidade — no caso de Strawson, em níveis
microfísicos (“micropanexperiencialismo”).
Outras variações da
doutrina também já são conhecidas. Aqui, contudo, procuramos exemplificar um
número limitado, a fim de não tornar por demais longa essa exposição muito
introdutória. Bastará, para os propósitos deste artigo, termos fornecido uma
ideia geral do que a metafísica de duplo-aspecto envolve para além de
simplesmente resolver querelas técnicas a respeito da lacuna psicofísica. O
pampsiquismo, ao longo das últimas décadas, tem ganhado número expressivo de
adeptos. Trata-se de uma teoria que soa estranha a qualquer um que tenha um
primeiro contato. De todo modo, ele parece ser, atualmente, a alternativa metafísica
mais promissora, a despeito da estranheza que provoca. Há muitas razões para
pensar que o pampsiquismo é falso[10],
mas também há, igualmente, muitas razões para pensar que ele é verdadeiro.
Sobre isso, diz Chalmers (2016, p. 20): “falando por mim
mesmo, não estou confiante de que o pampsiquismo é verdadeiro, mas também não
estou confiante de que é falso”. E, para concluir essa seção, também diz:
O pampsiquismo, às
vezes, é descartado como uma visão maluca, mas essa reação, por si só, não é
uma objeção séria. Embora a visão seja contraintuitiva para alguns, há boas
razões para pensar que qualquer perspectiva sobre a consciência deve abranger
algumas conclusões contraintuitivas (CHALMERS, 2016, p. 19).
6.
Conclusão
Nagel
oferece uma alternativa interessante a respeito dos problemas elencados pela
relação psicofísica. Decerto, muito do seu raciocínio, a despeito de um
percurso lógico razoável, aponta para conclusões intuitivas talvez pouco
consensuais. De todo modo, ao que parece, Nagel pretende o que chamou, em outra
ocasião, de uma epistemologia “heroica” (NAGEL, 2004, p 112), ou seja,
pretende apontar para soluções que não permitam espaço para lacunas, o que
exige certo esforço imaginativo, cuja legitimidade só poderá ser corroborada ao
longo do tempo.
Cabe,
assim, um esforço, sobretudo filosófico, para além das pesquisas empíricas, a
fim de podermos, no entendimento de Nagel, aprofundar a investigação do real.
Ao que ele nos deixou indicar, a cosmovisão utilizada pelas ciências atuais
impede o uso de ferramentas conceituais que possam orientar novos rumos. Se
assim for, podemos esperar, no futuro científico, pressupostos teóricos que,
hoje, seriam considerados, no sentido pejorativo da expressão, “pura
metafísica”, mas que terão a potencialidade de produzir inteligibilidade para
fatos que até então passam despercebidos para o cientista.
Referências bibliográficas
ČAPEK, M. Bergson and Modern Physics: a reinterpretation
and re-evaluation. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1971.
CHALMERS, D. The Conscious Mind: in search of fundamental
theory. Oxford and New York: Oxford University Press, 1996.
CHALMERS, D. Panpsychism and panprotopsychism. In: BÜNTRUP,
G.; JASKOLLA, L. (Eds.). . Panpsychism: contemporary perspectives. New
York: Oxford University Press, 2016.
HEIL, J. Philosophy of Mind: a contemporary introduction.
3. ed. New York and Oxon: Routledge, 2013.
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KRIPKE, S. A. Naming and Necessity. Massachusetts:
Harvard University Press, 1980.
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Philosophical Quarterly, v. 64, p. 354–361, 1983.
NAGEL, T. What is it like to be a bat? The Philosophical
Review, v. 83, n. 4, p. 435–450, 1974.
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University Press, 1979.
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C. (Eds.). . New essays on the a priori. Oxford: Clarendon Press, 2000.
p. 433–471.
NAGEL, T. Visão a Partir de Lugar Nenhum. São Paulo:
Martins Fontes, 2004.
PEREIRA, A. Triple-aspect monism: Physiological, mental
unconscious and conscious aspects of brain activity. Journal of integrative
neuroscience, v. 13, n. 2, p. 201–27, 2014.
STRAWSON, G. Real Materialism: and other essays. New
York: Oxford University Press, 2008.
STRAWSON, G. The Subject of Experience. New York:
Oxford University Press, 2017.
[1] Nas palavras de Nagel (2000,
p. 461), “[...] o conceito de um terceiro tipo de estado ou
processo que implicaria ambas as características fenomenológicas e fisiológicas
[...]”.
[2] A princípio, o mental engloba
características fenomenológicas — aspectos puramente qualitativos e subjetivos
da experiência psíquica — e características não fenomenológicas — aspectos
cognitivos, informacionais, etc. No entanto, nesse artigo, por se tratar da
temática da consciência, iremos tomar os termos “mente” e “consciência” como
sinônimos de experiência fenomenológica.
Assim sendo, os chamados “problemas fáceis” classificados por David Chalmers (1996,
pp. 24-25), exceto quando chamarmos a atenção para o contrário,
serão deixados de lado nessa discussão.
[3] Kripke fala de dependência ontológica. No original, “ontologically dependent”. Seria o
equivalente de dizer que fatos mentais não podem existir sem haver fatos
físicos correspondentes.
[4] Chalmers (1996,
p. 95), usando uma distinção de outro tipo, fala sobre
“zumbis psicológicos” e “zumbis fenomenológicos”. Os zumbis psicológicos não
necessariamente carecem de experiências conscientes. Por exemplo, esses zumbis
poderiam ter a experiência de prazer ao realizar seus impulsos a despeito de
suas debilidades psicológicas de ordem mais baixa ― da ordem da funcionalidade,
do comportamento ou, de modo resumido, dos “problemas fáceis”. Nesse sentido,
zumbis desse tipo careceriam apenas de elementos psicológicos não
experienciais. Iremos, assim, para os propósitos desse artigo, levar em conta
apenas o outro tipo, o zumbi
fenomenológico, que carece, necessariamente, não de mentalidade em sentido
geral, mas de experiências
conscientes.
[6] Chalmers também defende uma teoria
do duplo-aspecto, mas não como uma teoria da natureza da consciência e da
matéria propriamente dita, mas da informação.
[7] Tomarei como referência indireta
nessa seção, sobretudo, a coletânea, em eBook,
de Bruntrup e Jaskolla intitulada Panpsychism:
contemporary perspectives de 2016.
[8] O problema da experiencialidade
estar associada necessariamente, ou não, a um sujeito, é um problema recorrente
na história da filosofia e merece atenção à parte. Contudo, podemos supor, para
salvar provisoriamente o raciocínio, que traços fenomenológicos primitivos
estejam acompanhados, por conseguinte, de sujeitos primitivos ou
“proto-sujeitos”.
[10] Temos razões para pensar na sua
falsidade, por exemplo, quando colocamos os traços protopsíquicos do
pampsiquismo mais aceito frente ao problema da relação
experiência-experienciador. Ver nota de número 8.
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